梅洛-龐蒂與馬克思主義中的危機

約瑟夫?賓

有大量的作品致力于（研究）梅洛-龐蒂現(xiàn)象學的多個方面和他對知覺與語言理論的貢獻。相比之下，他的政治哲學，至少在英語國家中幾乎不被注意?！灸_注1：甚至以Albert Rabil的《梅洛-龐蒂：社會世界的存在主義者》的長篇巨制也只花了有限的篇幅（來介紹）他的政治哲學?！窟@令人驚訝，因為梅洛-龐蒂不斷地將自己的思想與馬克思主義進行比較，并出于這個目的寫下了《人道主義與恐怖》和《辯證法的歷險》。幾乎他的所有作品都有提到政治和政治理論，而且在有些著作中政治這一主題十分廣泛?！灸_注2：我們可以立即想到《知覺現(xiàn)象學》中關于自由的最后一章和他對于歷史唯物主義那極長的腳注、《意義與無意義》中涉及馬克思主義的兩篇論文、他討論馬基雅維利與蒙田的論文以及《符號》第三部分的絕大多數(shù)論文、他在《哲學贊歌》中所提到的馬克思。Claude Lefort已經(jīng)告知我們梅洛-龐蒂的一些即將出版的遺作也有部分與政治相關。】

由于接下來的短論文不可能全面地介紹梅洛-龐蒂的政治哲學，因此我只限于呈現(xiàn)馬克思主義中梅洛-龐蒂試圖解決的核心問題之一，即潛在的普遍的階級——無產(chǎn)階級——的實現(xiàn)。在介紹了梅洛-龐蒂引出這一問題的背景之后，我會（1）說明這一問題在黑格爾哲學中的源頭以及它在馬克思對資本主義社會的批判中的發(fā)展；（2）揭示為何梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)盧卡奇、列寧、薩特和托洛茨基對無產(chǎn)階級的不同解釋并不令人滿意；以及（3）對梅洛-龐蒂的結論作簡要評述。

Ⅰ

戰(zhàn)后法國的知識共同體受到了許多新影響。一方面，許多法國右派被懷疑與德國占領軍相勾結，而且在同一時間，共產(chǎn)黨已經(jīng)將其在地下運動中得來的威望推至高峰；另一方面，最近才發(fā)現(xiàn)的《1844年經(jīng)濟學與哲學手稿》引發(fā)了對馬克思主義的人道主義方面的新的關注，而且伊波利特和科耶夫對于黑格爾的闡釋也有重讀馬克思的傾向。阿蘭提出的“知性政治”——在其中社會問題通過理智之人的討論依次得到解決——因納粹主義的力量與德國軍隊對法國的占領被懷疑著?！氨┝Τ搅死硇浴币讶辉斐闪诉@一局面，并且只有通過再度使用暴力才能克服它。站在這一歷史的冷靜時代——在這期間我們完善已然建立的政權并調(diào)整它的法律——我們會期待一段沒有極端暴力的歷史。

然而，梅洛-龐蒂并沒有將戰(zhàn)后時期視作一個冷靜的時期，而是將它視作一 個社會不斷破碎的時期，且他看到社會的傳統(tǒng)的基礎不再足以構建人類關系。這是個每個人的自由權都會損害他人自由權的時期，是個暴力日益成為日常主題的時期；而唯一的解決辦法在于重塑新的人類關系。從梅洛-龐蒂自己的歷史處境開始，他順著馬克思的批判，發(fā)現(xiàn)了西方自由主義國家所要求的“理性主義”只不過是為不檢驗他們自己的暴力處境提出的一個借口。然而通過反思，一個人可以只把自己作為人類并且加入其它的人類，只要他回到日常生活并再次發(fā)現(xiàn)自己成為了一個工人、大學教授、銀行家、醫(yī)生，等等。超越一個人的具體處境與階級并在意識形態(tài)之前言說的意圖，本身就被看作是一種意識形態(tài)——在他們真實的帝國主義、種族關系和財富分配這些具體的人際聯(lián)系之中被檢驗，而不是在西方自由主義國家的憲法和國歌中被檢驗。然后我們會發(fā)現(xiàn)，關于“抽象的人”或“理智之人”的吁求仍是捍衛(wèi)既定暴力的另一種方式。由于在客觀和主觀因素中作平衡的革命已經(jīng)破裂了，共產(chǎn)主義國家的情況也不盡如人意。這被認為是基于這一事實，革命是在一個單獨的后發(fā)國家——俄國——中產(chǎn)生的，而不是在國際范圍內(nèi)產(chǎn)生的。對于俄國社會的經(jīng)濟基礎與黨的主席關注蓋過了對國際無產(chǎn)階級的關注。這種對馬克思主義某一方面的強調(diào)是否會導致其性質在俄國的改變尚不明確，在最好的情況下，我們可以說革命已經(jīng)進入了熱月時期，它可能會回來，也可能不會。與此同時，關于暴力如何被證明是正當?shù)倪@一問題仍然存在，“因為革命為了在人類的生活關系中拓展它的經(jīng)濟基礎和上層建筑花了很長一段時間——因此，它才能變得無可置疑并保證它不重蹈舊世界的覆轍?！薄灸_注3：《人道主義與恐怖》，譯者John O’Neill，104-5頁】

我們可能會質疑我們所面對的共產(chǎn)主義與西方自由主義之間的有限選擇。它不應被簡單地視作一個二選一的狀況，而應該被理解為源自梅洛-龐蒂政治哲學的一個基本前提——政治是現(xiàn)實世界的秩序，所以任何聲稱自己是政治哲學的理論都必須提供自己的實現(xiàn)方式?！灸_注4：《人道主義與恐怖》，譯者John O’Neill，xxxii-vi】其他東西，無論它的爭辯如何有趣或強力，都只是另一個烏托邦式的練習。共產(chǎn)主義和自由主義都以某種形式在世界上示例化，而任何對人類關系的新的、不同的描述為了值得嚴肅的檢查都得涵蓋其示例化的真正的可能性?！灸_注5：直到1950年代，梅洛-龐蒂才擔任《現(xiàn)代雜志》——一個在戰(zhàn)后為在右派和共產(chǎn)主義者的教條主義之間呈現(xiàn)一個“足夠明確的行動方針”而組織的雜志——的編輯。在第一期梅洛-龐蒂和薩特就表明了他們的立場：“我們試圖反抗越來越普遍的悲劇性質和預言性質的精神，反抗對于我們同時代人那盲目的決定和痛苦的投入的需要。將世界分成善的和惡的兩個帝國是不正確的。說思考使我們軟弱、愚鈍使我們強壯是不正確的。說善良的意圖能夠證明一切、我們有權反對我們所想要的是不正確的。歷史的喜劇、角色的轉換與演員的輕浮并不能使我們遠離一個足夠明確的行動方針，前提是我們要努力知曉究竟發(fā)生了什么而不是讓幻想滋長，前提是我們將痛苦區(qū)分于焦慮、將投入?yún)^(qū)別于狂熱主義。”（引自Michel-Antoine Burnier, 《行動的選擇：政治前線的法國存在主義者》，譯者Bernard Murchland）】

在《人道主義與恐怖》和《辯證法的歷險》中梅洛-龐蒂不僅遭遇了知識分子對馬克思主義立場的特點問題，還通過對無產(chǎn)階級意識的討論，對馬克思主義是否能夠克服暴力的瓶頸——它如影隨形跟隨著我們并且到達了對人的普遍概念，在這個概念在人與世界互相滲透——并因此建立起一種更豐厚的主體間性提出疑問。

梅洛-龐蒂向我們指出馬克思在黑格爾哲學中的源點：

資本是一個具體的《精神現(xiàn)象學》已被證實不是悖論，這就是說，經(jīng)濟之運作和人的實現(xiàn)是不可分的。這一種將兩個問題域相關聯(lián)的觀點來自黑格爾——每一種生產(chǎn)和財產(chǎn)制度都暗含著一種人與人之間的關系系統(tǒng)，這使他們的社會關系烙印在他們與自然的關系上，而這反過來又烙印在他們的社會關系上。如果不回到黑格爾對人與人之間基本關系的描述，我們不可能清晰地理解馬克思主義政治的整體意義?！灸_注6：《人道主義與恐怖》，101-2頁】

在繼續(xù)之前，讓我們暫停下并簡要說明黑格爾與馬克思對上述關系的發(fā)展。

Ⅱ

我們應當以歷史運動的觀念（為要義）閱讀黑格爾的作品，這一歷史運動在思維與存在的結合這一真相的實現(xiàn)中到達極點?！灸_注7：梅洛-龐蒂對黑格爾哲學的闡釋大部分來自伊波利特的著作和黑格爾的《精神現(xiàn)象學》。這在梅洛-龐蒂的《意義與無意義》——“黑格爾的存在主義”中尤為明顯?！窟@是通過主體與客體的辨證關系——主體持續(xù)的將客體當作一件事物，直到發(fā)現(xiàn)它成為另一個（事物），并調(diào)整現(xiàn)在這個客體所代入的新的視點——完成的。這反過來導致了對客體的另一個視點，并為主體對客體新的觀念奠定基礎。在最后我們發(fā)現(xiàn)主體利用了所有的他者以（取得）觀念——它保持住了自己并且到達了絕對知識。對黑格爾來說，這一運動的頂點，即主體-客體自我實現(xiàn)這一運動，會在國家中被找到。【腳注8：這并不是要否認《哲學全書》中“絕對精神”這種程度的進一步發(fā)展，而是在主體和客體都由精神結構起來的程度上，我們能夠不再以一種時空對象化了的世界結構述說一種“實現(xiàn)”。國家能被清晰地視作主體-客體實現(xiàn)運動的極點是因為它被黑格爾解釋為“對象化的精神”這一領域中最為完美的結構?！?/p>

在《法哲學原理》中黑格爾提出了人類社會實存的三個階段——家庭、市民社會和國家。他試圖在這一最后階段中使得“應當”轉變?yōu)椤笆恰薄Ｊ忻裆鐣?許許多多個人因需求而組織起來的階段。在早些時候財產(chǎn)被視作主體與外部客體見的中介要素；經(jīng)過它社會關系才變得可能。當下在需求的系統(tǒng)中存在著分工，它導致了階級分化，最高階級是公務員階級——黑格爾將它稱為普遍階級。正是這個階級，當它在社會中存在時，在某種程度上高于社會并因此能夠中介我們在市民社會中發(fā)現(xiàn)的種種特定的利益。

黑格爾相信“是”與“應當”最后會在國家這一階段中得到統(tǒng)一。人類的終點就是過一種普遍的生活，而人類在家庭和市民社會中只能部分地實現(xiàn)這一點，是國家使得他能夠普遍地生活。反對國家是不可設想的，因為這等同于反對他自己生活最基本的本質。他不僅應當在普遍的個體的集合中生活，事實上他也這么做了。理性最終在黑格爾主義的國家中實現(xiàn)了自己，主體在它對他者的概念中擁有了一切他者性，而人類在“應當”轉變?yōu)椤笆恰敝欣斫饬怂钠毡榛?。正如梅?龐蒂和其他人表明的那樣，歷史運動在1827年的普魯士國家中走到了終點。

馬克思否認歷史的終點已然實現(xiàn)，他把公務員階級視作新的官僚階級而不是普遍階級。正因為黑格爾認為公務員階級超越了個別階級的利益，馬克思認為它只是反映公民社會的所有特點。相較于把這個普遍階級從特殊利益中解放，它的生活依賴政府提供的津貼，這至少會使它間接地對經(jīng)濟產(chǎn)生興趣，并與那些控制經(jīng)濟的集團一致。它將成為一個需要自我延續(xù)的新階級而不是一個普遍階級，在這一過程中，它將需要依賴公民社會中占統(tǒng)治地位的階級。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中馬克思區(qū)分了人類實存的兩種方式——“類存在”和“自然存在”。最開始人類是自然存在，基于需求的存在。他從未超越自己的這一面貌；然而一旦他同時理解了自己在自然中的地位并將自己從自然中區(qū)分出來，然后克服他依賴自然的初始狀態(tài)并對他在這一層次上的奮斗感到滿足，他就更有能力實現(xiàn)他本性的第二個方面——類存在，在這時我們用這個術語來描述他的社會實存。在自然階段人已經(jīng)區(qū)別于動物，因為他已經(jīng)在生產(chǎn)和表現(xiàn)自己，也就是說，已經(jīng)在預見自己的未來。那么，為何需要第二種實存方式——馬克思稱作類存在的方式？馬克思認為費爾巴哈已經(jīng)在他試圖證明人類是如何將自己的品質歸于一種不受控制的自然，即他所謂的上帝之時，借助他的哲學人類學指出了類存在。費爾巴哈的問題是他將人類留在一個虛空之中。不再有上帝，人類也不再能夠在他所滯留的虛空中實現(xiàn)自己。

為解決這一問題，馬克思和他的同伴們轉向人類的勞動關系以見證人類對他第二種實存方式所做的努力。黑格爾對異化過程的描述是正確的，但他混亂地以為意識的異化就是人類唯一的異化。馬克思在人類與自然的疏遠中，而非在指向人類與自然的關系中發(fā)現(xiàn)了異化。由于生產(chǎn)流程，工人在一個高度工業(yè)化的資本主義社會中淪為了一種工具，用來生產(chǎn)對他來說是外在的商品。他的勞動成為了既異在于他又不受他控制的外在產(chǎn)品的一部分。工人的價值嚴格地按照他對這些外在的商品的貢獻來看待；而且，當商品的生產(chǎn)越來越多，它們的價值越來越低，因此他作為生產(chǎn)這些商品的工具的價值也隨之變低，換句話說，他生產(chǎn)的越多，他就越貧窮。工人為了生產(chǎn)而越多地占有自然，回報就越少；因此這一本應該解放人類的勞動，現(xiàn)在卻剝奪了人的人性。他完全地異化于使他成為人的源頭。人類為了實現(xiàn)他自己依賴于他者；但這一實現(xiàn)現(xiàn)在把他否定了，他者則成了他的敵人。人類本應通過他在自然中的客體化和他者對他的承認來實現(xiàn)他的真正本性，但他卻發(fā)現(xiàn)自己已與自己的本性異化了并任由私有財產(chǎn)和資本擺布。

人類作為工人由于異化而走向痛苦這一演繹意味著人類實存的第二層次，而正是資本主義中的這種極端痛苦將使得人類推翻這一被剝削的狀態(tài)并實現(xiàn)他的本性。馬克思十分清楚地說：

共產(chǎn)主義對我們來說不是一種將要建立的事態(tài)，一個在它之中現(xiàn)實將要矯正它自己的理念。只有在廢除了事物的現(xiàn)存秩序時我們才能把共產(chǎn)主義稱作真正的行動。這種運動的條件是由現(xiàn)在實存著的前提所決定的。【腳注9：《德意志意識形態(tài)》S. Ryazanskaya譯，莫斯科1968年版，p48】

這種自然存在與類存在相結合的媒介就是無產(chǎn)階級。直到現(xiàn)在，革命還被視作接管國家機器并維系一個特定階級在公民社會中對其他階級的控制的方式。然而，伴隨著無產(chǎn)階級革命，一個潛在的普遍階級將會站起來結束革命，并在人與人的的相互認同中超越階級斗爭，將“是”與“應當”合并。在《對黑格爾法哲學原理的批判（導言）》中馬克思這樣描述無產(chǎn)階級：

這是一個有著根本鎖鏈的階級，它處于公民社會中但它不是公民社會中的一個階級，它是所有階級的解體、擁有普遍性的社會的部分（因為它的痛苦是普遍的），它不承認特定的恢復（因為那些施加與它的不是特定的錯誤而是一般的錯誤）。必須形成社會的一個部分，它不承認傳統(tǒng)地位，它只承認人的地位。到了 最后，除了將自身從其他部分中解放出來之外，除了解放所有其他部分之外，它無法解放自身，因此，簡要地說，這種人性的徹底喪失只能通過人性的徹底救贖來補救。這一社會的解體，作為一個特殊的階級，就是無產(chǎn)階級。

構成無產(chǎn)階級的不是自然實存的貧困，而是人為制造的貧困，不是被社會之重機械地壓迫的廣大人民，而是由社會的分裂而產(chǎn)生的廣大人民?！灸_注10：《卡爾·馬克思：早期作品》T. B. Bottomore譯，紐約、多倫多與倫敦1964年版，p58，加斜體】

因此，盡管它不僅會在物質上變得貧窮，也會在它的類存在的喪失中變得貧窮，它不只是一個窮人的階級。它的解放將成為人類的解放。在這個特定的歷史性的時刻,無產(chǎn)階級已然經(jīng)由生產(chǎn)過程變?yōu)閷嵈妫抑挥型ㄟ^無產(chǎn)階級人類才能克服他作為客體的單-邊的實存并達到他本性的完滿。

承認了馬克思主義是唯一提出在一個普遍階級中實現(xiàn)真正的統(tǒng)一的哲學，梅洛-龐蒂認為馬克思主義在我們的檢驗中有著特殊的道德要求，因為歷史是一個序列，它不是并列的自我-意識而是彼此展開的定位了的意識：

當我們說在那里歷史存在，確切的說，每一個人不僅僅以他自己的名義從事行為，不僅僅關乎他自己，還包括他所運用的他人的名義，所以只要我們開始生活，我們就失去了那美好意愿的借口；我們是我們對他人所做之事，我們讓出了被尊為高潔靈魂的權利?！灸_注11：《人道主義與恐怖》，p109】

歷史不應被視作一個主體的純粹的復數(shù)性，而應視作一個主體間性，在其中人們擁有共同的處境。無產(chǎn)階級的階級意識正是在資本主義之下的工人的特殊處境中產(chǎn)生的，它將解放在當前的歷史處境之中的人。無產(chǎn)階級同時經(jīng)驗著客觀的和主觀的依賴的要素，因此無產(chǎn)階級比其他任何階級都更接近于體驗一個持續(xù)的意義上的共同體。客觀地說，無產(chǎn)者通過他對生產(chǎn)過程的幻想的完全依賴與他工資的不足來體驗到這一點。這種客觀地因素導致了主觀的因素，也就是說，他意識到了自己的異化。這兩種依賴關系并非他可以將其聯(lián)結在一起的獨立的要素，而是彼此自然地生長并相互影響的要素。一旦工人意識到他自己是無產(chǎn)階級的一員，他就至少部分地意識到推翻資本主義的需要與實現(xiàn)一個普遍階級的歷史使命。但在無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級之間有著許多的漸變階級：半無產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級，等等。此外，還有國際、種族、宗教、領土等等的潛在的混亂。由于這些對于階級意識而言是潛在的障礙的東西存在著，因而就需要一個“向自身闡明無產(chǎn) 階級的黨”?！灸_注12：《人道主義與恐怖》，p107】黨和無產(chǎn)階級通過無產(chǎn)階級與黨的交流以及特定歷史處境與馬克思主義歷史觀念的相互作用來互相調(diào)節(jié)。這里問題就很明顯了。黨的領袖會開始實踐一種主體性的政治，通過它無產(chǎn)階級會變?yōu)榭腕w，普遍性會在黑格爾式的公務員概念中消散（現(xiàn)在被視為黨的領袖），他們是歷史的唯一的主體。主-客的二元對立將無法被克服。黨必須調(diào)節(jié)、促進無產(chǎn)階級向共產(chǎn)主義社會進步，而且在這一行動中必須承認無產(chǎn)階級是實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會的載體。不這樣做的話，就會忽視工人成為階級意識并完成他們作為無產(chǎn)階級使命的自發(fā)的傾向。

Ⅲ

對這一問題的回答必須建基在對階級意識的討論之上。讓我們首先承認，至少在某種方式或形式中，無產(chǎn)階級是潛在的普遍階級，它將使得“應當”轉變?yōu)椤笆恰保@是由黑格爾對克服主-客二分法的嘗試所預示的。梅洛-龐蒂一開始就聲明，這種聯(lián)合還未發(fā)生，因為在今天的蘇聯(lián)，我們看到的情況就像托洛茨基在《被背叛的革命》中所描述的那樣：

我們發(fā)現(xiàn)只有放棄一般化才能完成歷史任務；這些時期中一般化與預測和立竿見影的成效并不相容。正是十月革命這代人的經(jīng)驗和才能使得他們能夠勝任其歷史任務，但現(xiàn)在他們不再勝任我們所進入的時期了?！灸_注：《人道主義與恐怖》，p75】

俄國已經(jīng)從革命走向了熱月。革命已經(jīng)被擱置了，既因為它不能再繼續(xù)，也因為要鞏固。本來要使無產(chǎn)階級產(chǎn)生意識從而將歷史從階級斗爭中解放出來的黨，轉身變成了新的統(tǒng)治精英。黨和無產(chǎn)階級的關系出現(xiàn)了問題。

在《辯證法的歷險》中梅洛-龐蒂通過對三位主要評論家和歷史行動者——盧卡奇、列寧和托洛茨基的批判性介紹，考察了階級意識與黨這一問題。

梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)盧卡奇的早期作品可以充分地闡述他對于人類的概念，人不是簡單地作為意識或客觀性被實現(xiàn)，而是在與歷史中的對象與事物的關系中被定義。這一種關系不僅僅是思想，而會在一種同時具有內(nèi)外兩面的方式中參與世界。對盧卡奇來說在階級實存被真正認識之前，就已經(jīng)有了無產(chǎn)階級的實踐，但是這樣的實存還不足以建立自身，還需要進一步的批判的闡述。黨，作為歷史中的工具通過雙重的中介做到這一點：第一個中介——黨，在無產(chǎn)階級與歷史之間中介 他們，第二個中介——黨，質詢無產(chǎn)階級，或者說，無產(chǎn)階級在黨與歷史之間中介他們。這兩者形成了一種雙重的中介，在其中有話語權的、有思想的工人能夠將黨的觀點轉化為他們自己的觀點，因此，同樣由生活著的人們構成的黨就能“在他們的提綱中收集其他人在生活過程中的意見”?！灸_注14：見下】因此，黨和無產(chǎn)階級一同努力使無產(chǎn)階級的意識生成并將它引導至行動。

雖然梅洛-龐蒂沒有直接指出這一點，但我們在這里會問，第二種中介——無產(chǎn)階級在黨和歷史之間的中介——是否僅僅是黨就是明天、下周，還是永遠不反對通用公司舉行罷工而質詢無產(chǎn)階級這種中介？如果它不僅僅是這樣，換句話說，如果他是真正的中介，那么為什么還需要第一種中介——黨在無產(chǎn)階級與歷史之間的中介？這樣的話，無產(chǎn)階級看起來只需要一些實際的輔助人員，如炸彈專家、醫(yī)生、組織者，等等。盧卡奇從未說是黨進行革命，因為這會與馬克思直接產(chǎn)生直接的矛盾。相反，他說只有通過質詢，通過無產(chǎn)階級的覺醒，黨才能夠幫助領導無產(chǎn)階級走向勝利。但如果是這樣，他們只是在無產(chǎn)階級中受過訓練的專業(yè)人員，為什么要給這些人戴上革命黨的頭銜？如果盧卡奇對中介的這一描述是正確的，那么無產(chǎn)階級不僅能夠，而且會獨自行動。無產(chǎn)階級之中就有自己改變歷史的力量。

這種觀點提出了這一問題：馬克思是否認為歷史是這樣被決定的，即無產(chǎn)階級在歷史中會自動地帶來這種變化，或者至少提出了這一問題：是否有可能以某種科學的形式預測歷史將如何發(fā)生？這兩種觀點都和此前的觀點大不相同，決定論和科學主義都不符合梅洛-龐蒂對人的觀點，即人是在歷史中創(chuàng)造并超越自身的核心動力；也不符合青年馬克思的觀點，即人是“人類世界、國家和社會”。根據(jù)青年馬克思的觀點，人類是一種能夠超越他自己的直接的活動的動物，并且在此時，他能夠預見“是”與“應當”在自然存在與類存在中統(tǒng)一的未來。只有在實踐中才能看到盧卡奇對黨和無產(chǎn)階級作用的概念是否正確。梅洛-龐蒂認為只有在實踐中我們才能看到，如盧卡奇所言，當黨將自身置于與無產(chǎn)階級的關系中時，它是否“關注普遍的斗爭之原則并加強人類的質問而不是結束它”【腳注15：見下】，或者，它當它這樣做時，它是否顯示出自己是不必要的。

我們很容易就能理解列寧為什么反對盧卡奇的闡釋，它使得第一種中介轉變 為第二種中介并讓我們無限期地等待歷史在自發(fā)的無產(chǎn)階級革命中完成自身?！灸_注16：列寧同時和卡爾·考次基于羅莎·盧森堡爭論的主要原因是革命發(fā)生再俄國這一后發(fā)國家而不是在英國或德國。對列寧來說這排除了鄉(xiāng)無產(chǎn)階級專政的進化或民主的運動的可能性，也使俄國需要一個強大的中心黨?！恐辽?，在列寧領導下的黨史如此解讀盧卡奇在《歷史與階級意識》【腳注17：盧卡奇因為他的觀點在1924年遭受嚴厲批評，以至于他寫了一篇關于列寧的文章以作為對黨的和解，后來黨允許了《歷史與階級意識》以稍微“修正的”形式再度出現(xiàn)。有趣的是，最近他有在某種程度上“修正了”他的觀點?？蓞⒁?967年德文版《歷史與階級意識》的序言和在1971年7月與8月《新左派評論》上對他的采訪?！恐小板e誤地”團結黨和無產(chǎn)階級的做法。用列寧的話說，歷史表明，在任何一個國家，工人階級的意識都沒有自發(fā)地發(fā)展到工會或行會意識之外。它在這一點上停止并需要別的一開始是外部的動力來進一步推動它。列寧要推進一種科學社會主義的形式，在其中無產(chǎn)階級雖然能夠普遍地感受到一個新的理性秩序，但在這種秩序首先被一個特殊的動力/代理制定出來之前，他們是無法向這種秩序前進的。只有參與并認同黨組織才能超越這一點。分類的工人階級將通過作為社會主義意識化身的統(tǒng)一的黨走向最后的勝利。如果無產(chǎn)階級周圍沒有在他們與其潛在成員之間以及在其他階級之間的中介的小組，那么資本主義就不會是現(xiàn)在的資本主義。正因為如此，才需要“一個向自身闡明無產(chǎn)階級的黨”；且由于存在著許多的持續(xù)的分歧和虛幻的盟友，黨必須強硬。正如梅洛-龐蒂評論：

我們從抽象的選擇開始：歷史要么是自發(fā)創(chuàng)造的，要么是領導者利用狡猾和策略創(chuàng)造的——要么尊重無產(chǎn)階級的自由那么革命就是一種妄想，要么他們判斷他們所需要的那么革命就變成了恐怖?！灸_注18：《人道主義與恐怖》，p117】

在列寧那里，我們發(fā)現(xiàn)了一個在無產(chǎn)階級和歷史之間進行中介的黨，一個沒有它無產(chǎn)階級就無法完成其使命的黨，簡而言之，一個由它無產(chǎn)階級從工人狀態(tài)變?yōu)闊o產(chǎn)階級意識狀態(tài)的黨。無產(chǎn)階級依靠黨實存并通過黨的中介發(fā)現(xiàn)實存方式，黨委無產(chǎn)階級解釋歷史并告訴無產(chǎn)階級歷史是什么，它必須做什么——而這一切據(jù)稱只是黨比無產(chǎn)階級“領先一步”。

到目前為止，我們只有一下兩種選擇：要么歷史已被決定，我們遲早會見證無產(chǎn)階級作為潛在的普遍階級取得政權，要么像列寧所說，無產(chǎn)階級只是黨的知識分子用來引導非理性（工人）在他們作為類存在的生活中獲得理性的手段。

梅洛-龐蒂對自己以及所有希望了解當前歷史時代的歷史運動的知識分子的看法大致就是這樣。革命已經(jīng)被背叛了。托洛茨基的分析是正確的。斯大林主義 扭曲了馬克思的原始觀點，以至于在那里馬克思不再被認可。那么，當制度必然會向他們的最佳意圖妥協(xié)時，基于改變或超越制度的愿望，我們該如何選擇制度？將自己與一個政治制度聯(lián)系起來，從而在思想上妥協(xié)，意味著放棄了影響主體間的歷史的進程的所有希望。

讓-保羅·薩特，作為梅洛-龐蒂最親密的伙伴和之前的政治的學生，試圖在他的《共產(chǎn)黨人與和平》中說明工人階級的唯一希望就是支持共產(chǎn)黨。在發(fā)過這樣的資本主義國家中，大概有25%的選民投標給共產(chǎn)黨，共產(chǎn)黨是唯一為工人發(fā)言的團體。在梅洛-龐蒂看來，薩特的問題是：

要知道是否只有人與物（主體與客體），還是也有我們稱之為歷史、象征和有待創(chuàng)造的場域。如果我們堅持二分法，人，作為一切意義產(chǎn)生的地方，陷入了一種難以置信的張力中……要為所有人眼中的一切事情和所有場合負責——如果這使得我們贊同一種像任何一種行動一樣拒絕承認這些原則的行動，那么我們必須承認自己被言辭禁錮了?！灸_注19：見下，p200】

在蘇聯(lián)表現(xiàn)出首先要維護自己的地位時——而且，根據(jù)梅洛-龐蒂的說法，自朝鮮戰(zhàn)爭依賴，蘇聯(lián)甚至顯示出自己是一個帝國主義大國——號召工人加入共產(chǎn)黨實在要求去信仰，這甚至在科學的預測中都沒有根據(jù)，更不用說有人與人之間和解的任何希望了。此外，薩特對黨的描述很容易讓我們回想起他之前在《存在與虛無》中的問題，即主-客二分法。根據(jù)薩特的觀點，黨是法國唯一能夠賦予工人意義的團體，黨能夠賦予他們共同體意識，能夠克服資本主義下他們的特殊性和客體-實存。但是，如果它是唯一能夠做到這一點的團體，不正是由于它把工人團結在作無產(chǎn)階級的共同體意識中，才使得他們在自身中實存嗎？通過把黨描述為無產(chǎn)階級共同體的集會場所，薩特把黨視為一個個體，而工人最后只有一個意志，即由他們的共同體的來源——黨所表達的意志。因此，黨必須被看作將意義賦予給客體——無產(chǎn)階級——的主體。其結果是，我們現(xiàn)在用薩特熟悉的他者的凝視的概念來框定黨和無產(chǎn)階級。我們對黨的看法非常接近列寧，但（自斯大林以來）甚至沒有實現(xiàn)無產(chǎn)階級歷史使命的希望。薩特的呈現(xiàn)將無產(chǎn)階級至于黨的凝視之下，正如梅洛-龐蒂指出的，無產(chǎn)階級總是永恒的或新鮮的（在這種情況下，這等同于一件事）。

在馬克思之后，梅洛-龐蒂最常引用的政治的作家是列夫·托洛茨基。在學習了許多文本之后，我們甚至可以說，梅洛-龐蒂在表達我們的困境時比其他任何理論家更多地使用到了托洛茨基的處境。托洛茨基有兩個觀點，一是自發(fā)革命論。他的意思是說，在一些極端條件下，無產(chǎn)階級在革命的時刻會承認自己的意識并自發(fā)地認同黨。在俄國這一后發(fā)國家中，無產(chǎn)階級只占總人口的一小部分且能夠自由地與黨的成員交流。托洛茨基分析的第一部分，即無產(chǎn)階級自發(fā)性的概念，在托洛茨基流放后再度出現(xiàn)于他的作品。梅洛-龐蒂最感興趣的是他對無產(chǎn)階級和黨之間關系分析的第二個方面。托洛茨基談到了無產(chǎn)階級與黨之間的關鍵關系，甚至談到了黨內(nèi)的關鍵團體，一種允許表達所有觀點直到行動的內(nèi)部民主。對梅洛-龐蒂來說這中關系在托洛茨基的個人生涯中得到了最佳體現(xiàn)，他的個人生涯與一切革命者一樣接近于理論和實踐的結合。

列寧死后，托洛茨基拒絕參加爭奪黨的領導權的斗爭。這并不是說他不反對斯大林，而是說他沒有公開這么做。作為黨內(nèi)不斷變化的少數(shù)團體的領袖，他希望重建黨的革命運動。如果黨至少還潛在地是無產(chǎn)階級的黨，即使在現(xiàn)實中，在現(xiàn)在它不是，那么它還是唯一可以采取行動的地方，即便像托洛茨基意義，我們曾是失敗的。如果黨實行的專政是有效的，那么偏離只是次要的。但是，如果我們是少數(shù)派而且相信在現(xiàn)在黨還不是革命的專政，我們怎能表示贊同或有條件的表示同意呢？在列寧的黨中，除了紀律規(guī)定，唯一的選擇就是宣布熱月。黨內(nèi)的少數(shù)群體只有在存在一定程度的緊張局勢時才能工作。托洛茨基選擇為黨外的無產(chǎn)階級發(fā)聲。流亡期間，他試圖對俄國工人講話，指出斯大林治下布爾什維克黨內(nèi)存在的偏差，并退回到無產(chǎn)階級自發(fā)性的命題之上。簡而言之，他創(chuàng)立了一個許多失去對現(xiàn)世的控制的分裂的團體，因為他們吧自己的信仰錯誤地寄托在群眾自發(fā)的錯誤地希望之上，而這種希望不能再嚴肅地指向馬克思主義并將其科學的預測性作為拐杖；在最好的情況下，他們退回到某種形式的歷史決定論。

但是，如果在托洛茨基那里找不到無產(chǎn)階級的真理，那么，作為無產(chǎn)階級的歷史中介的黨在哪里呢？這是一個由“理性人”組成的黨嗎？他們可能（也可能不）比其他人更懂得歷史嗎？我們已經(jīng)經(jīng)歷了一個轉變，作為人類的解放者從人到無產(chǎn)階級，作為中介者成為黨，作為主體性的行動者成為黨的領袖。我們有一個知識分子的小組，它領導者沒有受過教育的或未受很好教育的人。而我們不需 要遠眺就能想象由此可能產(chǎn)生的對歷史（或對其他任何事物）的無限的解釋。如果不能得出這一結論，即贊同梅洛-龐蒂的觀點，我們可以說，熱月在革命之后可能鞏固也可能無法鞏固革命所取得的成果，但它本身從不推動革命發(fā)展。在革命的時候真相正在被發(fā)現(xiàn)，在熱月期間，真相被給予。如果試圖把革命確立為食物的永恒的秩序，其結果很可能是把革命時刻的真理作為對人類歷史的全部觀點。試圖談論一場永久的革命，我們就會遺漏某些東西。這就是馬克思很久之前說的：人類向類存在發(fā)展的歷史過程。

Ⅳ

現(xiàn)在讓我們總結一下。梅洛-龐蒂對無產(chǎn)階級和黨在歷史上所扮演的角色提出了三種觀點或闡釋。首先，列寧拒絕無產(chǎn)階級自行到達革命的可能性并要求黨領導無產(chǎn)階級實現(xiàn)革命。這樣的立場至少暗示了一種精英主義的革命論，它允許主體主義的政治操控無產(chǎn)階級的作用。薩特對此的更改在于允許工人通過認同黨來克服他們的異化，且它使得黨能夠維持無產(chǎn)階級的實存?？雌饋砦覀冇只氐搅撕诟駹?，主體（黨）通過它對客體的觀念來維持客體（無產(chǎn)階級）的實存。

第二種立場是盧卡奇的雙重中介。一方面，黨中介無產(chǎn)階級與歷史，另一方面，無產(chǎn)階級中介黨與歷史。這種雙重中介的基礎是有思想和話語權的人之間的自由交流。但是，就像它讓托洛茨基沉默一樣，黨也讓盧卡奇沉默并將第二種中介轉變?yōu)榈谝环N中介，使得對于每個人來說只有無所不知的黨才是歷史的最終解釋者。

第三種立場來自托洛茨基。在這里，一方面我們擁有無產(chǎn)階級的自發(fā)性，黨只起著偶然的作用；這種立場把變革放在一邊并使無產(chǎn)階級變成將會把歷史推向下一階段的先決力量。托洛茨基的第二個立場或困境提出了這一問題：如果黨是列寧的黨，并且像在斯大林治下那樣，它已經(jīng)出了問題，但因為黨是潛在的普遍階級——無產(chǎn)階級——的代言人，我們怎么能說要對它改革呢？

我們似乎在精英主義和歷史決定論或科學的可預見性之間左右為難。實際的歷史證明，科學的可預見性是錯誤的（馬克思去世近一百年后，革命在蘇聯(lián)轉變?yōu)榱藷嵩拢⒅髁x和決定論也削弱了青年馬克思的觀點，他指出“是”與“應當”會在人類歷史處境的整體化中得到統(tǒng)一。我們不再看到馬克思和黑格爾的觀念論與實證主義斗爭的情景，而是正如梅洛-龐蒂指出的那樣，一個《資本 論》的馬克思，在此歷史的辯證法已經(jīng)取決于事物間的聯(lián)系。通過考察我們現(xiàn)實的情況，我們發(fā)現(xiàn)這樣一種立場結束了，不是在一個無階級的社會中以人與人之間的普遍認同而結束，而是以黨聲稱一切歷史和對假定的歷史終點的現(xiàn)有知識，借此實現(xiàn)主體主義的政治并把其他的人類統(tǒng)治在一種類似于客體的實存中結束。在強調(diào)社會的時候，馬克思和許多其他革命家一樣，沒能意識到一個很重要的事實，即政治不能脫離人的整體的實存?！灸_注20：《關于革命》Hannah Arendt, 紐約1965年版，p262】雖然馬克思接受了一個新的官僚的可能性，但他否認了它的不可逆性，因為“這就等同于承認革命會背叛自己并宣布放棄真理的內(nèi)在性”?！灸_注21：見下，p83】但正如梅洛-龐蒂所指出的，這正是黨試圖將否定的辯證法變?yōu)榭隙ㄖ畷r所發(fā)生的情況。

馬克思把他的模型建立在西歐和美國的已高度工業(yè)化的國家之上，認為這些國家之中會產(chǎn)生革命。事實上，“無產(chǎn)階級革命”在后發(fā)國家已經(jīng)產(chǎn)生了，其結果就是我們所了解的繞過布爾喬亞階級的發(fā)展，從前資本主義跳躍到社會主義?？赡荞R克思與馬克思主義者已經(jīng)給出了一種模式，能夠讓后發(fā)國家“躍進”現(xiàn)代；但是，說他們會達到馬克思所承諾的社會是不可能的，這個社會中類似于物的存在已經(jīng)被克服，人作為類存在和自然存在的結合而存在。相反如果馬克思主義注定要應用于后發(fā)國家，我們很可能會看到同樣的或變化了的黨與無產(chǎn)階級關系問題再度出現(xiàn)。十九世紀的馬克思只能從他的視角對那時的資本主義社會進行批判，并設定在一個無階級的社會中資本主義被克服或被揚棄。但是，梅洛-龐蒂說，我們目睹了革命以及其轉向熱月，并知道它在歷史上的重要性，我們不應該繼續(xù)無限地沿用一個“同質化的社會”的觀念。歷史告訴我們事實并非如此。我們應當?shù)贸鲞@一結論：“革命作為運動是正確的，作為政權是錯誤的。”【腳注22：見下，p207】馬克思主義試圖在實踐中統(tǒng)一類存在和自然存在的嘗試失敗了。

當然，這并不是要我們退回資本主義的社會模式。馬克思已經(jīng)指出，在資本主義下所說的理性人的普遍性只不過是各階級結構社會的一種幻覺。梅洛-龐蒂為哲學家所做的結論與蘇格拉底所做的結論十分相似。這位哲學家被視作社會的牛虻，他指出社會的不公正并牢記馬克思對于資本主義的批判，同時努力解決世界的模糊性，即人與人之間的關系。在今天，要成為一名革命者，并不是要呼吁 永遠的革命，這在西方世界已經(jīng)失去了信譽，而是要在自己的生活環(huán)境中尋找改變社會關系的可能性。在今天，呼吁革命很可能是另一種形式的幻想，或者是放棄克服國內(nèi)矛盾的借口。

梅洛-龐蒂在他對馬克思和馬克思主義的分析中已經(jīng)指向的方向是對人的新的定義。這種概念的核心不僅僅是歷史，因為缺乏更具體的詞，還是文化。例如，當人們談到盧卡奇的雙重中介時，這第三個術語，文化至少被暗示了。這不僅僅是一種雙向的紅姐，在兩種情況下都是主體與客體之間的中介，而且是人與人間被稱為人的整體化的中介。我們可以把這個整體稱為文化。梅洛-龐蒂沒有說經(jīng)濟因素是決定因素；相反，他說它是人與世界的整體關系中的一個要素?！灸_注23：約瑟夫·賓，“人與經(jīng)濟：梅洛-龐蒂對歷史唯物主義的解釋”，《西南哲學雜志》，第三期（1972），p121-27】重點在于人不僅僅通過他的勞動被實現(xiàn)，還在于他參與了工作和文化，用他整個人的特性來轉化自然關系和社會關系。這一種任務應被稱作對社會的新批判而不僅僅是對舊批判的批判。通過他對馬克思主義批判的分析，梅洛-龐蒂已經(jīng)為20世紀的社會鋪平了道路，就像馬克思在19世紀所做的那樣。

馬克思主義將自身呈現(xiàn)為對理論與實踐、批判與實踐的實現(xiàn)。它在實踐中失敗了，它試圖提出一個潛在的普遍階級——無產(chǎn)階級——來帶來所有人的和解。相反，它導致了一種主觀主義的政治，在其中領袖被蒙蔽而相信他們的言論和行動具有普遍性。在共產(chǎn)主義國家中我們能發(fā)現(xiàn)一種新的主體-客體二分法而不是階級對階級的壓迫。黑格爾說“應當”轉化為“是”，馬克思說類存在和自然存在的實現(xiàn)，馬克思主義者說主體-客體二分法的克服。在每一種情況，我們都停留在一個未實現(xiàn)的烏托邦愿景下，他要求領袖宣稱對歷史終點的現(xiàn)有知識以便他們可以繼續(xù)努力實現(xiàn)這一目標。在每一種情況，人類在歷史中的模糊地位要么被忽視，要么被否定。歷史以它自己的名義接受判決；而人，在他的特定處境中，在他與他人分享的處境中，在判決過程中迷失了。這并不是要我們放棄討論無產(chǎn)階級，因為任何產(chǎn)生無產(chǎn)階級的社會在這個意義上都是不合理的；但我們必須放棄把無產(chǎn)階級當作人們克服自身與同伴之間障礙的必要的工具。馬克思對改變生產(chǎn)過程的強調(diào)可能不再是西方自由主義民主國家中的工人階級的核心問題。（讓美國工人把自己的物質情況同共產(chǎn)主義國家中工人的物質情況相提并論看起來很奇怪。）為了超越枯燥的對主體-客體的討論，我們可以不去看人在生產(chǎn)過程 中的關系而去看他的社會關系。

梅洛-龐蒂在談到被定位的意識時指出了這一方向?！叭祟悹顟B(tài)”是一種在處境中的歷史性的存在，要發(fā)現(xiàn)自己的處境不是特殊的，而是向他人敞開，并要求他人為自己的定義負責。我們對于過去（歷史）有共同的知識、經(jīng)驗和傳統(tǒng)。人所參與的這種共性就是他的人類狀態(tài)，而他對各個時代的同胞的呈現(xiàn)就是他的文化傳統(tǒng)，正因為這種文化傳統(tǒng)包含了他的實存的整體，所以必然是模糊的、永遠無法完全實現(xiàn)的。語言、工作、法律和藝術都參與其中并呈現(xiàn)了多種但不完整的圖景。這種將文化作全人類的歷史處境的表現(xiàn)形式的呼吁并不能看作對社會的新的批判，但它可能暗示了這種批判的基礎工作的方向；而且，至少在一開始，他可以讓我們不僅僅把社會實存的一個方面作為人類整體的決定因素。這一種行動會認識到人的主體間的歡喜，不僅僅與他生活的現(xiàn)實，還與他的過去，與其他時代的其他人有著共同的紐帶。通過這樣的研究，只要我們不否認真理始終它通過現(xiàn)在的人的中介而被理解的這一過程，新的意義會出現(xiàn)，人的現(xiàn)存處境也會得到構建?！灸_注24：梅洛-龐蒂在他后期著作中考差了文化的概念，并特別強調(diào)了馬克思·韋伯對這個問題的貢獻。除了在《辯證法的歷險》中對韋伯的討論之外，梅洛-龐蒂還將文化和人作為歷史學家的角色與歷史制度的討論聯(lián)系起來。參見《1962-1960法蘭西學院講座論文選》，John O’Neill譯，埃文斯頓大學1970年版，p27-45】

?????????????????????????????????????????????????約瑟夫·賓

德克薩斯大學奧斯汀分校