“以生言性”為古代人性論的大傳統(tǒng)，此乃所謂“生之謂性”。由于受牟宗三、徐復(fù)觀等港臺(tái)新儒家的影響，學(xué)術(shù)界往往認(rèn)為“以生言性”是自生理欲望以言性，是一個(gè)舊傳統(tǒng)，而孔子之后，子思、孟子所開啟的則是自德或理以言性，是超越之性、義理之性，是一個(gè)新傳統(tǒng)；前者“是儒家人性論之消極面，不是儒家所特有”，后者則“是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論”。（牟宗三，1968年，第216頁(yè)；徐復(fù)觀，第3章第5節(jié)）這樣，孟子的性善論與其之前的“以生言性”便是新與舊、積極與消極的對(duì)立關(guān)系。然而，同樣是屬于新儒家陣營(yíng)的唐君毅先生，卻不僅注意到孟子性善論與其之前“以生言性”傳統(tǒng)的“異”，同時(shí)也觀察到二者之間的“續(xù)”。本文即在唐先生研究的基礎(chǔ)之上，結(jié)合近年出土的竹簡(jiǎn)材料，對(duì)“以生言性”傳統(tǒng)及其衍生出的不同命題表述，特別是孟子、告子關(guān)于“生之謂性”辯論中所糾纏的種種問(wèn)題逐一分析，并進(jìn)而探求孟子性善論與“以生言性”傳統(tǒng)的復(fù)雜關(guān)系。

一、“以生言性”的意蘊(yùn)及其不同命題表述

在古漢語(yǔ)中，“生”、“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而無(wú)“性”字，“性”字是從“生”字派生而來(lái)。徐灝《說(shuō)文解字箋》：“生，古性字，書傳往往互用?！吨芏Y》大司徒‘辨五土之物生'，杜子春讀為性。《左氏》昭八年傳，‘民力雕盡，怨讟并作，莫保其性?！阅Ｆ渖??！惫使盼闹邢扔小吧弊?，后有加心旁的“性”字，“生”、“性”二字的含義存在密切的聯(lián)系。所以“以生言性”從字源的角度看，乃表示“性”字源自于“生”字；從思想的角度看，則表示古人是從“生”來(lái)理解“性”。由于“生”、“性”的這種密切聯(lián)系，古代思想家往往通過(guò)“生”來(lái)理解“性”，如告子的“生之謂性”。

不過(guò)，告子雖提出“生之謂性”，卻沒(méi)有對(duì)其內(nèi)涵作具體說(shuō)明。從字面看，“生之謂性”乃是以上之“生”解下之“性”，也可以表述為：性，生也。而“生”字在古語(yǔ)中的含義十分豐富：作為動(dòng)詞，它可指出生、生長(zhǎng)；作為名詞，可指出生以后的生命，以及生命所表現(xiàn)的生理欲望等（《呂氏春秋·仲春紀(jì)第二·貴生》：“全生為上，虧生次之……所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。”這里的“生”即有“欲”之意）。而如何理解“生”或在何種意義上理解“生”，往往又會(huì)影響到如何理解“性”。所以，“生之謂性”實(shí)際只是一個(gè)形式的命題，它只是表明“性”就是“生”；但“性”何以是“生”，或在何種意義上是“生”，對(duì)此還需要做進(jìn)一步說(shuō)明。根據(jù)《孟子·告子上》，告子關(guān)于人性的看法主要有以下幾點(diǎn)：

告子曰：“生之謂性?！?/p>

告子曰：“食色，性也?！?/p>

告子曰：“性無(wú)善無(wú)不善也?！元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分東西也?！?/p>

從告子的論述來(lái)看，他是從“食色”等自然生理欲望來(lái)理解性的，故他所謂“生之謂性”的“生”，應(yīng)是指天生、出生，同時(shí)也指生理欲望。告子的“生之謂性”可以表述為“生之然之謂性”。而告子提出“生之謂性”，顯然是源于古代“以生言性”的傳統(tǒng)。

由于“生”、“性”具有密切聯(lián)系，而“生之謂性”又只是一個(gè)形式命題，所以古代思想家往往通過(guò)對(duì)“生”、“性”的關(guān)系作進(jìn)一步說(shuō)明，以表達(dá)其對(duì)“性”的理解。如《荀子?正名篇》云：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。

這里，荀子對(duì)于“性”下了兩個(gè)定義：一是“生之所以然者謂之性”，一是“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”。其中前一個(gè)定義顯然是對(duì)“生”、“性”關(guān)系的進(jìn)一步解釋和說(shuō)明，所以學(xué)術(shù)界往往認(rèn)為，荀子對(duì)性的理解與告子的“生之謂性”是一脈相承的，但與告子對(duì)“性”的理解卻并非屬于同一個(gè)層面。有學(xué)者將“生之所以然”改為“生之所已然”，認(rèn)為“生之所以然者謂之性”就是說(shuō)“生來(lái)就是這樣的叫做性”。（張岱年，第96頁(yè)）如此改字解經(jīng)，并不可取。蓋荀子對(duì)“性”的定義是“生之所以然”，而非“生之然”或“生之所然”，更非“生之所已然”?！吧弧被颉吧弧笔蔷蜕憩F(xiàn)、現(xiàn)象言，而“生之所以然”是就生之現(xiàn)象、表現(xiàn)更進(jìn)一步求生之原因、根據(jù)；“生之然”或“生之所然”是情、是欲，而“生之所以然”則是理。所以黃彰健先生認(rèn)為，“《荀子》所言‘生之所以然者謂之性'，也只是說(shuō)‘生之所然的那個(gè)道理'，或者是‘所以生之理’謂之性而己?！保S彰建）徐復(fù)觀先生更進(jìn)一步，認(rèn)為“此處‘生之所以然者謂之性'的‘生之所以然’，乃是求生的根據(jù)，這是從生理現(xiàn)象推進(jìn)一層的說(shuō)法。此一說(shuō)法，與孔子的‘性與天道'及孟子‘盡其心者知其性也’的性，在同一個(gè)層次，這是孔子以來(lái)，新傳統(tǒng)的最根本的說(shuō)法?！保ㄐ鞆?fù)觀，第203頁(yè)）徐先生認(rèn)為“生之所以然”是從生理現(xiàn)象推進(jìn)一層的說(shuō)法，是正確的。但他將其等同于孟子的道德義理之性，則緣于混淆了兩種不同的理。廖名春先生根據(jù)對(duì)語(yǔ)義的分析，認(rèn)為“生之所以然者謂之性”即“生之所以生者謂之性”而“生之所以生者謂之性”，變換一下句式，可作“性者生之所以生也”（廖名春第98頁(yè)），這種看法無(wú)疑對(duì)理解荀子的定義很有啟發(fā)。但他認(rèn)為“生之所以生”的“性”是指人的形體器官，包括目、耳、口、鼻、身等（同上），則失之偏頗。

古人意識(shí)到不同生命物皆有其生，并進(jìn)一步由此聯(lián)想到其有不同的性。郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》云：

牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性使然；人而學(xué)或使之也。

“長(zhǎng)”同“脹”。牛生體形龐大，雁生脖子長(zhǎng)，即是它們的性使然。這正是“以生言性”。故唐君毅先生說(shuō)：“一具體之生命在生長(zhǎng)變化發(fā)展中，而其生長(zhǎng)變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國(guó)古代之生字所以能涵具性之義，而進(jìn)一步更有單獨(dú)之性字之原始。既有性字，而中國(guó)后之學(xué)者，乃多喜即生以言性。”（唐君毅，第27-28頁(yè)）生乃一具體生命之存在，而此生命之所以如此生，即是其性?！耙陨孕浴敝x，包括“有生即有性”、“性由生見”之意。所以古人言性，不是通過(guò)概括、抽象，以求客觀存在之性質(zhì)、性相，如圓性、方性等等，而是重生命物之生，并從其生來(lái)理解其性。如草木之生長(zhǎng)可開花結(jié)果，即可說(shuō)草木有開花結(jié)果之性：當(dāng)草木未開花結(jié)果時(shí)，可說(shuō)其有開花結(jié)果之性向；當(dāng)草木開花結(jié)果時(shí)，則可說(shuō)其實(shí)現(xiàn)了性。所以古人所言之性，不是抽象的本質(zhì)、定義，不是“屬加種差”，而是傾向、趨勢(shì)、活動(dòng)、過(guò)程，是動(dòng)態(tài)的而非靜止的。

由于性是一生命物之所以如此生長(zhǎng)的內(nèi)在規(guī)定，而生命物的生長(zhǎng)也往往體現(xiàn)在其形色、形體中，所以性也可以兼指形色、形體。如孟子所謂“形色，天性也”（《孟子?盡心上》），即是說(shuō)“我固有之”的仁義禮智之性“見于面，盎于背，施于四體”。又如，《呂氏春秋?壅塞》：“夫登山而視牛若羊，視羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自視之勢(shì)過(guò)也，而因怒于牛羊之小也，此狂夫之大者?！备哒T注：“性猶體也?！薄痘茨献?修務(wù)訓(xùn)》：“曼頰皓齒形夸骨佳，不待脂粉芳澤而性可悅者，西施、陽(yáng)文也?！备哒T注：“性猶姿也?！薄犊讌沧?居衛(wèi)》：“人之賢圣在德，豈在貌乎！且吾性無(wú)須眉，而天下王侯不以此損其敬?！薄靶詿o(wú)須眉”即“身無(wú)須眉”，這是以“性”為“身體”的例子。廖名春先生認(rèn)為形體是生之所以生的物質(zhì)載體，所以荀子的性是指形體，這種看法乃是倒因?yàn)楣?，顛倒了性與形體的關(guān)系。了解了古代“以生言性”的傳統(tǒng)，荀子關(guān)于性的第一個(gè)定義便容易理解了：“生之所以然者謂之性”，翻譯過(guò)來(lái)就是：“（一生命物）之所以生長(zhǎng)為這樣的原因就是性?！?/p>

荀子“性之和所生”一句，楊倞的注釋是：“和，陰陽(yáng)沖和氣也?！匀酥院蜌馑！蹦壳暗摹盾髯印纷⒈竞蜕婕暗杰髯尤诵哉摰恼撝话銓⒃摼淅斫鉃椋骸氨拘允怯申庩?yáng)二氣相和產(chǎn)生的”，或“本性的陰陽(yáng)二氣相和所產(chǎn)生的”。按前一種理解，該句實(shí)際應(yīng)為“性，和之所生也”，而不是“性之和所生”。后一種理解則頗有增字解經(jīng)之嫌，亦不可取。該句的“和”應(yīng)是對(duì)“性”的限制、修訂：“性之和所生”就是指性是在和諧狀態(tài)下產(chǎn)生的，這和下一句“不事而自然謂之性”是一致的。這樣，荀子關(guān)于性的第二個(gè)定義是說(shuō)，性在和諧狀態(tài)下，精神與外物相合感應(yīng)，不經(jīng)過(guò)人為努力或后天教化，自然產(chǎn)生出來(lái)的就是性。這一定義下的性，與前一定義下的性顯然有所不同，二者屬于兩個(gè)不同的層面。前一定義下的性是從生理現(xiàn)象推進(jìn)一層，是求“生之所以然”的根據(jù)，實(shí)際是自然之理，是事物的型構(gòu)之理。后一定義下的性，則是前一種性的作用和表現(xiàn)，是從生理現(xiàn)象以言性。故“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”中的前一個(gè)性，是“生之所以然謂之性”的性，是作為生之根據(jù)和原因的性；后一個(gè)性則是前一個(gè)性“所生”，也就是前一個(gè)性的作用和表現(xiàn)。荀子在一個(gè)定義中，前后使用了兩個(gè)性字，其內(nèi)涵實(shí)際是不一樣的。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，告子“食色，性也”的性，只能算是荀子第二個(gè)定義下的性，而不是第一個(gè)定義下的性。

董仲舒對(duì)“以生言性”的理解，也反映了這一點(diǎn)。其云：“性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也。”（《春秋繁露?深察明號(hào)》）董子將性理解為質(zhì)，認(rèn)為若其天生而具有的自然之資質(zhì)便是性。質(zhì)是材質(zhì)、質(zhì)地之意，故說(shuō)“性者，天質(zhì)之樸也。”（《實(shí)性》）“質(zhì)樸之謂性?！保ā抖游募?賢良策三》）此“質(zhì)”構(gòu)成事物的內(nèi)在規(guī)定，同時(shí)也決定其以后的生長(zhǎng)、發(fā)展。從這一點(diǎn)看，其對(duì)性的理解與荀子關(guān)于性的第一個(gè)定義有相近之處，二者屬于同一個(gè)層面。不過(guò)其所謂“自然之資”卻是包括善端和仁性的，如，“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去。”（《春秋繁露?玉杯》）“人之誠(chéng)有貪有仁，仁貪之氣兩在于身?！靸桑嘘庩?yáng)之施；身亦兩，有貪仁之性?！保ā渡畈烀魈?hào)》）這點(diǎn)與告子、荀子不同，反倒更接近孟子。故其“自然”主要是指“不事而自然”，是未加人為的意思，而不是指生理自然。另外，董子所說(shuō)的“生”是指上天所生，實(shí)際是蘊(yùn)涵了一個(gè)有目的、有意志的神學(xué)天，如，“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！保ㄍ希┻@與告子、孟子、荀子均有所不同。

綜上所論，“以生言性”乃古代人性論的大傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)又可概括為“生之謂性”。它既表示“性”字源自“生”字，也說(shuō)明古人是從“生”來(lái)理解“性”，而如何從“生”來(lái)理解“性”，對(duì)此不同思想家的見解則可能存在一定的差別。所以，“生之謂性”只是一形式命題，而要使其成為一個(gè)有效命題，還需對(duì)“生”、“性”關(guān)系作進(jìn)一步限定和說(shuō)明。這樣，由“以生言性”或“生之謂性”便衍生出以下命題形式：其一，“生之所以然者謂之性”或“生之自然之資謂之性”，指生命物之所以如此生長(zhǎng)的根據(jù)、原因或生而所具的自然本質(zhì)為性，這是對(duì)性的實(shí)質(zhì)規(guī)定；惟有具有了此規(guī)定，以上命題才能成為一個(gè)有效命題，才能對(duì)不同事物作出區(qū)分與規(guī)定。其二，“生之然之謂性”，或“性，生而然者也”（《論衡·本性》）指生而所具的生理欲望或生理現(xiàn)象為性，也就是指前一種性的作用、表現(xiàn)為性，這是對(duì)性的形式規(guī)定。告子雖提出“生之謂性”，但其具體所要表達(dá)的卻是這一層含義。而“生之謂性”之所以可以包涵這一層含義，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)人們主要是從自然生命來(lái)理解性的，而談自然生命不能不談其具體表現(xiàn)，故“食色，性也”便成為“生之謂性”的當(dāng)有之意。至于董子將善端、仁性也包括在“生之自然之資”中，則可能是一種后起的看法，是對(duì)孟子性善論的一種回應(yīng)，而在孟子之前，“生之謂性”主要是針對(duì)自然生命而言的。由此可見，由古代“以生言性”傳統(tǒng)引伸出的以上兩種不同命題表述，前一種更為根本、重要，后一種則相對(duì)次要。而告子的“生之謂性”實(shí)際表達(dá)的只是后一命題的含義，而不具有前一命題的含義，其對(duì)“性”的理解是不夠全面、準(zhǔn)確的。相比較而言，荀子對(duì)“性”的理解則更為全面。雖然他對(duì)“性”、“偽”作出的嚴(yán)格區(qū)分未必符合當(dāng)時(shí)學(xué)者的一般看法，但他將“性”區(qū)分為“生之所以然”和“性之和所生”，從生理現(xiàn)象背后的根據(jù)及生理現(xiàn)象兩個(gè)層面來(lái)理解“性”，確實(shí)符合古代“以生言性”的傳統(tǒng)，其觀點(diǎn)更值得關(guān)注與重視。

二、孟、告“生之謂性”之辯疏解

根據(jù)《孟子·告子上》，孟、告辯論的具體內(nèi)容是：

告子曰：“生之謂性?！?/p>

孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與？”

曰：“然?！?/p>

“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”

曰：“然?！?/p>

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

歷史上，有些學(xué)者從思想出發(fā)，往往將孟、告之辯與其各自的人性論主張聯(lián)系在一起，以論證孟子性善論之是，告子性無(wú)善惡論之非。如東漢趙岐在“生之謂性”一句下注曰：“凡物生同類者皆同性。”在“白雪之白，猶白玉之白與”一段下，趙岐注曰：“孟子以為羽性輕，雪性消，玉性堅(jiān)，雖俱白，其性不同。問(wèn)告子，子以三白之性同邪？”在最后一句下注曰：“孟子言犬之性，豈與牛同所欲？牛之性，豈與人同所欲乎？”并總結(jié)該章章旨曰：“言物雖有性，性各殊異，惟人之性與善俱生，赤子入井以發(fā)其誠(chéng)。告子一之，知其粗矣。孟子精之，是在其中?！崩韺W(xué)興起后，由于提出氣質(zhì)之性與義理之性，將“性”作形上、形下的區(qū)分，對(duì)此段文字的解釋更為清楚明白。

另有學(xué)者則提出孟子的推理是否合理的問(wèn)題，如北宋司馬光的《疑孟》對(duì)孟子多所駁難、質(zhì)疑，其“疑曰：孟子云，白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白？告子當(dāng)應(yīng)之云：色則同矣，性則殊矣，羽性輕，雪性弱，玉性堅(jiān)。而告子亦皆然之，此所以來(lái)犬、牛、人之難也。孟子亦可謂以辯勝人矣”（《疑孟下》），認(rèn)為孟子實(shí)際是“以辯勝人”，其推理在邏輯上未必成立。近代以來(lái)，由于學(xué)者受到形式邏輯的訓(xùn)練，其分析更為細(xì)致、嚴(yán)密。如牟宗三先生認(rèn)為，孟子的推理實(shí)際存在“兩步跳躍或滑轉(zhuǎn)”，蓋因?yàn)椤啊^性’并不同于‘白之謂白'，告子辨別不清而答曰‘是’（即認(rèn)為生之謂性同于白之謂白），實(shí)則非是。這是孟子的誤解（想得太快），把‘生之謂性’（性者生也）誤解為像‘白之謂白'（白說(shuō)為是白，白者白也）一樣。這是第一步錯(cuò)誤。至于白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白，這是無(wú)問(wèn)題的，……但由此亦推不到犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性?！@是孟子的第二步錯(cuò)誤?！辈贿^(guò)“孟子之推論雖不合邏輯，然而其心中所想人之所以與牛犬異者仍然對(duì)；依其所想之異而斷‘性者生也’之說(shuō)之不足以表示出此‘異’，這亦依然成立?！保沧谌?，1985年，第7-8頁(yè)）換言之，孟子的推理雖不合邏輯，但其結(jié)論卻是正確的。

以上思想、邏輯兩種分析，其實(shí)都強(qiáng)調(diào)孟子性善論與告子“生之謂性”說(shuō)的差異，并肯定性善論凸顯“人之異于禽獸者”的積極意義。只不過(guò)邏輯的分析提出了孟子的推理是否合理的問(wèn)題，在這一點(diǎn)上顯然較之前者有所深入，其觀點(diǎn)也被學(xué)術(shù)界廣泛接受，幾乎成為一種定論。不過(guò)，上引牟先生的分析是否符合孟、告之辯的具體語(yǔ)境，仍是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。

在孟、告的辯論中，關(guān)鍵的是“生之謂性，猶白之謂白”一句。這句既是孟子的設(shè)問(wèn)，又是以下推論的前提，后面的結(jié)論便是由此推導(dǎo)出來(lái)的。若將該句看作是類推，確實(shí)如牟先生所言，是把兩種不同類型的句子放在一起，存在著推理的錯(cuò)誤。不過(guò)在原文的語(yǔ)境中，孟子并不是要作一類推判斷，而是提出一設(shè)問(wèn)；孟子之所以有此設(shè)問(wèn)，又與告子對(duì)“生之謂性”的理解密切相關(guān)。蓋因?yàn)楦孀邮菑摹吧恢^性”，而不是從“生之所以然者之謂性”來(lái)理解“生之謂性”?！吧弧被蛏从械纳碛皇巧锏纳憩F(xiàn)象、外在表現(xiàn)，并不足以概括其全部的特質(zhì)、特征，所以還需要由“生之然”進(jìn)一步推論其“所以然”，由生理現(xiàn)象推論其背后的原因、根據(jù)，這便是“生之所以然者之謂性”命題的含義所在。告子的思想缺乏這一層面，其對(duì)“性”的理解是不夠全面的。孟子曾與其就人性善惡進(jìn)行辯論，對(duì)這一點(diǎn)顯然有所了解。所以孟子可能已注意到“生之謂性”只是一形式的命題，并不能反映一個(gè)人的完整觀點(diǎn)，還需作進(jìn)一步的說(shuō)明，故要問(wèn)：你是在什么意義下來(lái)理解“生之謂性”的？“生之謂性猶白之謂白”一句的“猶”，是“好比”的意思，它表示一種比喻，而不是類推。它是說(shuō)，你所說(shuō)的“生之謂性”好比“白之謂白”嗎？因告子主張“食色，性也”從自然欲望、生理現(xiàn)象來(lái)理解性：凡生而所具的“食色”等生理欲望表現(xiàn)都可稱為性，正好比凡具有白色外表或?qū)傩缘亩伎煞Q為白一樣。孟子的這個(gè)比喻式判斷本身并沒(méi)有什么問(wèn)題，只不過(guò)它不是孟子個(gè)人的主張，而是對(duì)告子觀點(diǎn)的比喻式說(shuō)明，意在使其觀點(diǎn)明確起來(lái)。所以孟子的這一設(shè)問(wèn)并不是一種“誤解”；告子答曰“然”也不是其“辨別不清”，而是題中應(yīng)有之意。若是在以上第一個(gè)命題即“生之所以然者之謂性”的意義上，“生之謂性”確實(shí)與“白之謂白”不等值，二者的確不可以進(jìn)行類推；但若是在以上第二個(gè)命題，即“生之然之謂性”的意義上，“生之謂性”與“白之謂白”又是等值的，二者可以進(jìn)行類推孟子的設(shè)問(wèn)與告子答曰“然”皆由此來(lái)。

下一句“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與”中的“猶”，是“如同”的意思，表示類推。該句中的兩個(gè)類推是由“白之謂白”而來(lái)，而不是由“生之謂性猶白之謂白”而來(lái)。再下一句“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”，雖是由上一句“白羽之白，猶白雪之白……”順帶而出，但其推理的根據(jù)則是“生之謂性，猶白之謂白”，告子既承認(rèn)這一根據(jù)，則必然推出“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的結(jié)論。所以孟子這里實(shí)際使用的是歸謬法，是從告子自己認(rèn)可的主張推出告子自己也無(wú)法接受的結(jié)論，以批駁其僅僅從“生之然”、從生理欲望來(lái)理解性。焦循在“凡物生同類者皆同性”一句下注曰：“趙氏蓋探孟子之旨而言之，非告子意也”認(rèn)為“物生同類者皆同性”實(shí)際是孟子的主張，告子的“生之謂性”反倒不包涵這一層含義，這無(wú)疑是很有見地的。以往學(xué)者在論及孟、告之辯時(shí)，往往要聯(lián)系孟子的性善論，認(rèn)為孟子是從性善論來(lái)批駁告子的性無(wú)善惡論。不過(guò)，從當(dāng)時(shí)的具體語(yǔ)境來(lái)看，孟、告之辯的焦點(diǎn)并不在于人性善惡的問(wèn)題，而在于如何看待、理解“生之謂性”。孟子強(qiáng)調(diào)的是，不能從“白之謂白”的意義上理解“生之謂性”，即不能僅僅從生理欲望來(lái)理解性，認(rèn)為這樣勢(shì)必會(huì)混同犬性、牛性與人性，因犬、牛、人均有“食色”等生理欲望，但卻不意味著有相同的性。而且即使從犬、牛、羊的生理欲望有表現(xiàn)之不同，來(lái)區(qū)分其有不同的性，也依然不能成立。因這種不同是量上的，而不是質(zhì)上的，不影響其同為性，正如白羽之白、白雪之白、白玉之白可能有量上的差別（別白），但不影響其同為白一樣。所以，還要從“生之然”進(jìn)一步推求其“生之所以然”，以確立人之為人的獨(dú)特性及價(jià)值和尊嚴(yán)。至于人之為人的獨(dú)特性在于其有善性，雖可能已蘊(yùn)涵在孟子的思想中，但卻并不是其駁倒告子的必要條件。

三、孟子性善論與“以生言性”傳統(tǒng)

從孟、告之辯來(lái)看，孟子對(duì)于“以生言性”傳統(tǒng)并非一概否定，而只是對(duì)告子關(guān)于“生之謂性”的具體理解提出批評(píng)。在儒學(xué)史上，“以生言性”亦不是儒家人性論的消極面，而是后者一個(gè)不容忽視的重要內(nèi)容。由于“以生言性”是從“生”來(lái)理解“性”，“性”指生之所以生，此“性”非抽象的本質(zhì)，而是動(dòng)態(tài)的活動(dòng)和過(guò)程，“以生言性”即包含有“性”有生長(zhǎng)、成長(zhǎng)之意。故“性”具體表現(xiàn)為生命物的材質(zhì)、質(zhì)地，此質(zhì)既非材料之材質(zhì)，亦非抽象之形式，而毋寧是有形式的材質(zhì)；它非靜態(tài)的質(zhì)地義，而是動(dòng)態(tài)的活動(dòng)義、生長(zhǎng)義。所以古人談“性”，不是將本質(zhì)、現(xiàn)象，形式、質(zhì)料截然區(qū)分開來(lái)，而是將二者聯(lián)系在一起，蓋因?yàn)槠渲亍吧币病Ｓ捎凇靶浴庇小吧?，其在“生”的過(guò)程中必然產(chǎn)生種種需要、種種表現(xiàn)，由于這些需要是“性之和所生”，是“性”在自身和諧生長(zhǎng)中產(chǎn)生的，故滿足這些需要乃是“天之經(jīng)，地之義”也，是天所賦予人的權(quán)利。如“性”有“食色”之表現(xiàn)和需要，便應(yīng)“制民之產(chǎn)”、設(shè)媒妁之言，以滿足其生理欲望之需要；“性”有“喜怒哀樂(lè)”之表現(xiàn)和需要，便應(yīng)使民交往、制禮作樂(lè)，以滿足其情感表達(dá)之需要，“重生”、“養(yǎng)性”乃早期儒學(xué)的重要特征。郭店竹簡(jiǎn)《唐虞之道》云：“禹治水，益治火，后稷治土，足民養(yǎng)生。夫唯順乎肌膚血?dú)庵椋B(yǎng)性命之正。安命而弗夭，養(yǎng)生而弗傷?！薄梆B(yǎng)生”也就是“養(yǎng)性”，因?yàn)橛小吧奔从小靶浴?，“性”?guī)定了生之所以生，“生”的過(guò)程也就是“性”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。而“性”需要養(yǎng)，恰恰是因?yàn)槠溆小吧?，正如樹木需要培養(yǎng)，是因?yàn)槠溆猩L(zhǎng)一樣。若“性”是抽象的本質(zhì)，是脫離內(nèi)容的形式，養(yǎng)性便不好理解，因?yàn)椤靶浴备淖儯挛锏男再|(zhì)也發(fā)生改變。

需要說(shuō)明的是，作為古代人性論的傳統(tǒng)，“以生言性”主要是從自然生命來(lái)理解“生”和“性”的，上引竹簡(jiǎn)稱“順乎肌膚血?dú)庵椤保闶钦J(rèn)為生命的本質(zhì)在于血?dú)獾倪\(yùn)行，血?dú)饽俗匀簧膬?nèi)在基礎(chǔ)與動(dòng)力。所以古人提出，要從“生之然”（主要表現(xiàn)為“食色”等生理欲望）進(jìn)一步推求“生之所以然”，從生命物不同的“生”來(lái)理解其有不同的“性”，如牛之性在于其生而體型龐大，雁之性在于其生而脖子長(zhǎng)等等。順此思路，亦可以說(shuō)，人之性在于其生而兩足直立。不過(guò)，這種區(qū)別乃是形式、外在的，是純粹生理、型構(gòu)上的，還不足以真正將人與禽獸作出區(qū)別。故人之為人的特殊性在哪里，人與禽獸的真正區(qū)別在哪里，便成為古代哲人不斷思考的問(wèn)題，前引竹簡(jiǎn)《性自命出》在談到“牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性使然”后，接著說(shuō)“人而學(xué)或使之也”，便是認(rèn)為人與禽獸的區(qū)別在于前者自覺(jué)，后者不自覺(jué)。所以人與禽獸雖然都有“生”，但禽獸之“生”只是一種自然本能，而人之“生”則是一種自覺(jué)的選擇和創(chuàng)造，故人之特殊性在于其能自覺(jué)地塑造、完成、實(shí)現(xiàn)其性，能“動(dòng)性”、“逆性”、“實(shí)性”、“厲性”、“出性”、“養(yǎng)性”、“長(zhǎng)性”（《性自命出》）；正因?yàn)槿绱耍擞凶杂?，而禽獸沒(méi)有自由。

作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，孔子對(duì)人禽之別的看法是，人之為人就在于其有道德自覺(jué)?！白釉唬航裰⒄?，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語(yǔ)?為政》）孔子提出“仁”也是要揭示人的道德意識(shí)與道德生命，故“仁”也成為人之為人之所在。孟子雖然直接承繼孔子所開啟的仁性、德性，更關(guān)注于人的道德生命，但在對(duì)人性的理解上，孟子又不能不受到古代“以生言性”傳統(tǒng)的影響，所以孟子一方面超越了“以生言性”的傳統(tǒng)，另一方面又襲取“以生言性”的思維方式，從道德生命的“生”而不僅僅是從自然生命的“生”來(lái)理解人的“性”。孟子性善論及作為性善論核心的“四端”說(shuō)，即來(lái)自于此。在孟子看來(lái)“仁，人心也?！保ā睹献?告子上》）仁的道德意識(shí)體現(xiàn)于心之中，是通過(guò)心表現(xiàn)出來(lái)的，所以人之為人之所在，不僅在于其有四體之“生”，同時(shí)還在于其有心之“生”?！叭酥援愑谇莴F者幾希?！保ā峨x婁下》）從生而所具的稟賦來(lái)看，人與禽獸是相差不遠(yuǎn)的；人之為人之所在，人與禽獸的真正區(qū)別，只有在四端之心的生長(zhǎng)、擴(kuò)充、實(shí)現(xiàn)中才能充分顯現(xiàn)出來(lái)。所以四端之心雖然只是道德意識(shí)、道德生命的根芽、幼苗，但卻蘊(yùn)含著道德生命生長(zhǎng)、發(fā)展的全部可能性。自然，這種可能性要在后天的擴(kuò)充、培養(yǎng)中才能真正實(shí)現(xiàn)、完成。

君子所性：仁義禮智根于心其生色也睟然見于面盎于背施于四體四體不言而喻。（《盡心上》）

這是說(shuō)“根于心”的仁義禮智有一個(gè)“生”的過(guò)程，并將其“生”體現(xiàn)于形色和行為之中。其中“根于心”、“生色也睟然”，形象地道出仁義禮智“生”的特點(diǎn)。

孟子曰：五谷者種之美者也；茍為不熟不如荑稗。夫仁亦在乎熟而已矣。（《告子上》）

這是以谷物的生長(zhǎng)為例，說(shuō)明仁也有一個(gè)“生”的過(guò)程。所以孟子又有“糞心”之說(shuō)：“孟子曰：人知糞其田，莫知糞其心；糞田莫過(guò)利苗得粟，糞心易行而得其所欲。何謂糞心？博學(xué)多聞。何謂易行？一性止淫也。”（《說(shuō)苑?建本》）所以孟子并非一概地否定“以生言性”傳統(tǒng)，而毋寧說(shuō)是超越、發(fā)展了“以生言性”傳統(tǒng)。孟子雖然即心言性，從心之生來(lái)理解人之性，但在孟子那里，心與身并不是截然對(duì)立的，而是“大體”與“小體”的區(qū)別。孟子雖然也講“生”與“義”、自然生命與道德生命的沖突與對(duì)立，但那往往是針對(duì)魚與熊掌不可兼得的兩難境地，是“殺生成仁”、“舍生取義”的特殊選擇，所以這并不意味著他不重視“生”與“利”。孟子雖然重視良知良能，重視道德生命，但道德生命與自然生命并不是對(duì)立的關(guān)系，而毋寧是超越的關(guān)系，是低層次需要與高層次需要的關(guān)系。從自然生命的“生”固然可以引出財(cái)產(chǎn)的需要、交往的需要、健康快樂(lè)的需要，然而從道德生命（四端之心）的“生”，同樣可以引出不食嗟來(lái)之食、維護(hù)人格尊嚴(yán)的需要，“處士衡議”、社會(huì)批判的需要，乃至“盡心、知性、知天”、實(shí)現(xiàn)終極關(guān)懷的需要，這些需要共同構(gòu)成了人格健全發(fā)展亦即人實(shí)現(xiàn)其“生”的全部?jī)?nèi)容。

文章選自《哲學(xué)研究》